下摄存有，条理是也、成性是也【27】。

《中庸》说：道不远人，人之为道而远人，不可以为道，《性自命出》云：道四术，唯人道为可道也（《郭店楚墓竹简》，第179页，根据释文有所校改，下同），《尊德义》云：教非改道也，教之也。朱子引程子之言指出，在圣而不可知之之谓神中，神并不是圣之上的另一番境界。

第四，节制六志者即礼，人能自曲直以赴礼者，谓之成人，即成为合秩序的人。几个待字呈现出心灵的被动角色，无定志则意味着心灵仍然需要通过习和教来确立方向，以避免成为气和物的附庸。自其先后言之，谓之天序。孟子以尚志作为士的内涵，其心所尚者即仁义。子于是日哭，则不歌（《述而》），子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作。

一连串的必字显示出大德和大位相应的必然性。所谓事物，指天地与天地所产生的万物，人亦在其中。儒家对秩序的理解，相比于前哲学时代，最重要的转向是回到人间，最关键的突破是提出新的秩序精神，由天赐的秩序转变为生于人的秩序。

礼者别宜，居鬼而从地。与上大夫言，誾誾如也。《孟子集注》引杨氏曰：《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。通过即心言性、以性定心，本心、良心的确立使心成为价值和秩序的主体，并与性和天道相连接，秩序由此具有了更坚固的地基。

儒家形上学以寻求秩序根据为枢纽，发展出内在的心性和超越的天道两个贯通的维度，统一在道的观念之中，可以称之为秩序形上学。六志（好恶喜怒哀乐）所代表的情感生于天之六气（阴阳风雨晦明），为人所必不可无者，并与天相通。

虽然仁气、义气、礼气等说法意味着仁义礼等可以表现为气的形态，即伦理化的气，但无论如何，气无法被归结或还原为仁义礼，而更多地表现为与血气相关的喜怒哀乐等情感。第三，天地之气有其自然的秩序，淫则昏乱，故六志亦须加以节制，以使哀乐不失，与天地之性相协。《五行》对此有更细致的说明：‘喻而［知］之，谓之进［之］，弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。（《孟子·离娄上》）用另外的方式来说，便是尽心。

《卫诗》曰威仪棣棣，不可选也，言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。摘   要：重建秩序的思考开启了中国的哲学时代，秩序问题从此成为中国哲学的核心问题。故桀纣无天下，而汤武不弑君。胸中不正，则眸子眊焉。

（《论语·阳货》）《庄子》云：天地有大美而不言，四时有明法而不议（《知北游》）。尊卑贵贱、亲疏远近、男女长幼、知愚贤不肖等皆在区别中确立其相对的位置，不使卑逾尊，疏逾戚（《孟子·梁惠王下》）。

见《性自命出》：《诗》《书》、礼、乐，其始出皆生于人。程子对此的解释是圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。

儒家由此构造了包括合乎人的秩序以及合秩序的人、合秩序的社会、合秩序的政治、合秩序的天等在内的秩序哲学，在其是一种围绕秩序问题而展开的形上学的意义上说，即是秩序形上学。在这种视野之下，经过了精心设计的礼器成为一个合秩序的形体。是以有动作、礼义、威仪之则，以定命也。《荀子·劝学》以成人为君子之全和粹的境界，略相当于圣人，其云：君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。以心为枢纽，孟子构造了一个完整而立体的思想系统。交［诸］邦人之侧，亦弗为也。

宾退，必复命曰：‘宾不顾矣。君子高于士，圣人高于君子。

论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政。同样，荀子主张非圣人莫之能王，《荀子·正论》云： 故天子唯其人。

小儒者，诸侯、大夫、士也。这种回应的中心，是通过对礼乐之本的追问，重建以人为中心的礼乐秩序。

《尚书》所记载的尧舜禹等圣王，乃是秩序的创制者。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。但庶民一旦知觉到道的存在，知觉到心灵和道之间的关系，就迈向了士的阶梯。换言之，没有孤立和割裂意义上的人。

如《论语·八佾》篇：林放问礼之本。君子所性，仁义礼智根于心。

《中庸》所谓诚，《大学》所谓诚意正心，孟子所谓存心尽心，荀子所谓大清明，皆是就心而言，指向心灵与道的关系。为夫妇外内，以经二物。

除生而知之者外，合秩序生命的塑造和上达有赖于教化和修身。积礼义而为君子，积善而全尽谓之圣人。

但这种理想和现实之间无疑存在着明显的张力。孟子以尚志作为士的内涵，其心所尚者即仁义。这并不意味着儒家不重视天，儒家是要通过对人的理解重新确立天的内涵。表现于行，则是安而行之。

能定能应，夫是之谓成人。孔子经常以君子和小人对举，并把其意义从早期的位本位改变为德本位。

能者养之以福，不能者败以取祸。秩序由此成为一个贯通天人、囊括万物的整体，道也成为表达此整体秩序的中心符号。

（见朱熹，第190页）但究竟言之，本末不是两段事，道、德、仁、艺须一体贯通。不过最重要的是心、性和天道的连接与贯通。